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图书简介



《苏轼研究--王水照苏轼研究四种》
  丛 书 名:王水照苏轼研究四种
  定    价:55元
  作    者:王水照著
  发布日期:2015-7-22
  页    数:412页
  字    数:350千字
  包    册:7
    ISBN  :978-7-101-10677-0
  版    式:简体横排
  装    帧:精装
  版    次:1-1
  开    本:32开
内容简介:

“苏轼研究第一人”的苏轼论文总集
苏轼研究的案头必备书

 

    本书是复旦大学资深教授,宋代文学专家王水照先生有关苏轼研究的论文集,分总论篇、思想篇、品评篇、影响篇、谱学篇五个专题,对苏轼的文学创作、政治态度、人生经历等方面等进行了深入研究,不仅全面解读了苏轼的影响力,更反映了作者与时俱进研究苏轼的轨迹。

 


    编辑推荐:
    王水照先生可以说是当今学界研究苏轼第一人,本书收录了他1978年新时期之后研究苏轼的论文二十多篇,均是精华之作,不仅深入解读了苏轼从政治家、文学家到士大夫精英范型的转变历程,而且从中可以管窥我国苏轼研究的动向。

丛书介绍
作者简介
王水照,浙江余姚人,1934年7月生。1960年毕业于北京大学中文系,后入中国科学院哲学社会科学部(今中国社会科学院)文学研究所工作。1978年春,调入复旦大学中文系任教,1998年任复旦大学首席教授。现任复旦大学文科特聘资深教授,中文系学术委员会主任、博士生导师,兼任中国宋代文学学会会长、《文学遗产》顾问、《新宋学》主编等职。所撰著作获省部级、国家级优秀成果奖多项,是当代宋代文学研究的奠基者与拓荒者之一,2012年获上海市学术贡献奖。编著有《唐宋文学论集》《历代文话》《苏轼选集》《宋人所撰三苏年谱汇刊》《苏轼传稿》《苏轼研究》等。
图书目录

总序1
走近“苏海”
——苏轼研究的几点反思1

综论篇

苏轼创作的发展阶段3
“苏门”的形成与人才网络的特点25
“苏门”的性质和特征42

思想篇

苏轼的人生思考和文化性格73
苏、辛退居时期的心态平议92
“苏门”诸公贬谪心态的缩影
——论秦观《千秋岁》及苏轼等和韵词112
苏轼的政治态度和政治诗129
苏轼《与滕达道书》的系年和主旨问题147
苏轼临终的“终极关怀”161

品评篇

苏轼豪放词派的涵义和评价问题175
苏轼的书简《与鲜于子骏》和《江城子?密州出猎》204
从苏轼、秦观词看词与诗的分合趋向
——兼论苏词革新和传统的关系209
论“苏门”的词评和词作231
苏轼散文艺术美的三个特征246
亦诗亦文,情韵不匮
——漫谈苏轼的赋269
生活的真实与艺术的真实
——从苏轼《惠崇春江晓景》谈起275

影响篇

清人对苏轼词的接受及其词史地位的评定287
苏轼作品初传日本考略306
苏轼文集初传高丽考314
论苏轼的高丽观317

谱学篇

评久佚重见的施宿《东坡先生年谱》339
记蓬左文库旧钞本《东坡先生年谱(外一种)》367

精彩章节

總序

    我與蘇軾研究結緣,起因於那特殊年代的幾次特殊機遇。1958年暑假,北京大學中文系1955級同學響應當年“大躍進”的號召,決定自己動手編寫一部文學史,挾持“學術大批判”的狂飆,聲言要把“紅旗”插上中國文學史的領域。其時課堂教學中,還剛剛學完唐代文學,我却被編入宋元文學寫作組,開始接觸蘇軾作品。在那個對古人粗暴批判、對老師批判粗暴的風潮中,寫成的兩卷本“紅皮”文學史却獲得巨大的聲譽,同學們頗有自豪感。然而次年政策調整,糾正“大批判”中的過“左”傾向,於是我們又作全面修改,出版了四卷本的“黄皮”文學史,向正常的學術書寫稍作回歸。1960年,我大學畢業後進入中國社會科學院文學研究所,又參加另一部《中國文學史》的編寫,再次承擔了蘇軾一章的寫作。三次修“史”標誌着我蘇軾研究的起步,甚至也可以説是問學之途的發軔。
    然而,這一“起步” 却充滿惶惑、遺憾乃至悔恨,其教訓比經驗更多、更深刻,給我以長遠的影響。特別是“紅皮”文學史的寫作,使我們處於既熱情亢奮又思想僵化、馴化的矛盾交集之中,隨着時間的推移,也逐漸體會到堅守主體意識的重要。蘇軾那首《水龍吟?次韵章質夫楊花詞》中的“楊花”,被作者的生花妙筆,賦予了活生生的生命。她漫天飛舞,姿態變幻,自以爲充滿活力和情思,殊不知全是受外力之“風”驅遣的結果。我讀楊花詞就每每有種身不由己的悲哀。由此提醒自己: 爲時裹挾,望風落筆是學人的大忌,初步認識到獨立思考、保持自我是學術創新的根本。當然,這一“起步”也並非都是負面的。尤其是參加中國社會科學院文學研究所的那段編寫文學史經歷,應該説受到了頗爲嚴格的學術訓練和學術規範、良好學風的自律教育。開始懂得文獻資料是一切研究工作的基礎和前提,而作家的創作文本更是研究某位作家最重要、最核心的材料。正是閲讀了蘇軾的全部詩詞作品、大部分文章及其他背景材料,才對蘇軾有了一點自己的看法,并養成了强烈的讀蘇興趣,爲今後的研究奠定了基礎,引導我繼續走向“蘇海”。
    對歷史人物進行個案研究,通常採用專題論析、作品解讀、人物傳記、作家年譜等著述體裁,以期從多種角度、不同層面來展示歷史人物的真實全貌。這是一種有效的、便於操作的方法。朱東潤先生研究宋代梅堯臣、陸游,分別貢獻了三部著作,即《梅堯臣傳》、《梅堯臣集編年校注》、《梅堯臣詩選》和《陸游傳》、《陸游研究》、《陸游選集》,并能彼此互闡,相得益彰,在方法論上有示範意義。這裏匯集我的有關蘇軾著述四種,即《蘇軾研究》、《蘇軾選集》、《蘇軾傳稿》、《宋人所撰三蘇年譜彙刊》,也不外乎上述的著述體裁範圍,編成叢書,似略示系統性。其實,這原不是預先有意的策劃和設計,而是自然形成的。或出於出版社的約稿,或受新資料發現的啟發與推動。現將四種著述情況向讀者作個簡單的交代。
    《蘇軾研究》是一部論文集,除作爲“代序”的《走近“蘇海”》外,共收文二十三篇,分作“綜論篇”、“思想篇”、“品評篇”、“影響篇”、“譜學篇”五個專題,而對研究對象蘇軾而言,則經歷了從政治家蘇軾到文學家蘇軾再到作爲士大夫精英型範蘇軾的演化過程,這與我國國内蘇軾研究的動向幾乎同步,也可説是與時俱進吧。學術工作者不論秉持何種立場和主張,不可避免地要受到時代的影響,但“與時俱進”與“爲時裹挾”是有本質區別的。區別即在於能否堅持自我意識與獨立思考。這些論文都寫作於1978年“新時期”以後,表達的是個人認真研究後的一些心得,錯誤則自然難免,期待讀者教正。
    《蘇軾選集》原是上海古籍出版社“中國古典文學名家選集”叢書之一,是對蘇軾創作文本的解讀。這套叢書給予選註者以較大的編寫自由,允許在一般選本的字句訓釋、典故介紹等之外,自行設計欄目,我就按需要添置“評箋”、“附錄”等類(這套叢書中後出的選本多循此例),似能擴大文獻面,增强學術性,成爲一般讀者和蘇學專家都可參閲的讀本。但仍存在不少缺失,此次重印,儘量作了彌補與修訂。
    《蘇軾傳稿》原是上海古籍出版社“中國古典文學基本知識叢書”之一,屬於普及性讀物。全書篇幅不大,以蘇軾一生的文學道路爲敘述的中心線索,重點較爲突出。我曾與兩位門人分別合作過《蘇軾傳: 智者在苦難中的超越》(天津人民出版社2000年初版,2008年再版)和《蘇軾評傳》(南京大學出版社,2004年版)兩部傳記,前者展示蘇軾豐富多彩、跌宕起伏的人生,努力於學術性與大眾閲讀的結合;後者對蘇軾的文化創造和歷史功績進行全面論析和深入闡釋,較富學術内藴。此兩部傳記主要是合作者的勞績,不宜收入本叢刊,讀者如有興趣,當可參閲。本書有日文、韓文兩種譯本,曾引起日、韓兩國報刊的關注。2013年9月,韓文版修訂重印,據韓譯者的統計,共有十六家韓國媒體作過報導,實出乎我的意料。“蘇子文章海外聞”(高麗朝權適詩)、“文章傳世帶方州”(蘇頌詩,漢江古名帶水),説明蘇軾的文學魅力几百年來至今不衰。
    《宋人所撰三蘇年譜彙刊》的編輯,乃是緣於我在日本講學期間發現兩種稀見的宋人所撰蘇譜,即何掄《眉陽三蘇先生年譜》、施宿《東坡先生年譜》。這兩部書不僅編撰時間早,而且保留不少珍貴的蘇軾背景資料。因與其他三種宋人所撰者合刊一集,以見今存全部宋人蘇譜,當有裨於蘇軾研究。何、施兩種年譜國内久佚,重新引進中土,爲國内學術界所矚目,“讀蘇者爲之驚喜不已”(孔凡禮先生《蘇軾年譜自序》)。
    以上四種拙著以叢書形式再版,算是我個人治蘇道路的小結。事實上,“蘇海”的博大,遠非這幾種著述形式可以涵蓋,倘若天假以年,我仍有興趣在此領域繼續耕耘。

 

王水照
2014年10月

 

 

苏轼的人生思考和文化性格

    蘇軾作品的動人之處,在於展現了可供人們感知、思索的活生生的真實人生,表達了他深邃精微的人生體驗和思考。這位我國文化史上罕見的全才,不僅接受了傳統文化和民族性格的深刻影響,而且承受過幾起幾落、大起大落的生活波折。在此基礎上,他個人特有的敏鋭直覺加深了他對人生的體驗,他的過人睿智使他對人生的思考獲得新的視角和高度。蘇軾算不得擅長抽象思辨的哲學家,但他通過詩詞文所表達的人生思想,比起他的幾位前賢如陶淵明、王維、白居易等來,更爲豐富、深刻和全面,更具有典型性和吸引力,成爲後世中國文人競相仿傚的對象,影響了一代又一代後繼者的人生模式的選擇和文化性格的自我設計。

    出處和生死問題,是中國文人面臨的兩大人生課題。前者是人對政治的社會關係,後者是人對宇宙的自然關係,兩者屬於不同的範圍和層次,却又密切關聯,相互滲透,都涉及對人生的價值判斷。
    出和處的矛盾,中國儒佛道三家已提出過不同的解決途徑。儒家以入世進取爲基本精神,又以“達兼窮獨”“用行舍藏”作爲必要的補充;佛家出世、道家遁世的基本精神,則又與儒家的“窮獨”相通。蘇軾對此三者,染濡均深,却又融會貫通,兼採並用,形成自己的鮮明特徵。
    蘇軾自幼所接受的傳統文化因素是多方面的,但儒家思想是其基礎,充滿了“奮厲有當世志”的淑世精神。
    儒家的“立德、立功、立言”的“三不朽”古訓,使他把自我道德人格的完善、社會責任的完成和文化創造的建樹融合一體,是他早年最初所確定的人生目標。他的社會責任感和歷史使命感還由於其特殊的仕宦經歷而得到强化和固定化。和他父親蘇洵屢試蹉跌相反,嘉祐二年(1057)他和蘇轍至京應試,就像光彩灼熠的明星照亮文壇的上空,一舉成名,聲譽鵲起。就其成名之早(二十二歲)、之順利、之知名度大,並世幾無匹敵。嘉祐六年他應制舉,又以“賢良方正能直言極諫”取入第三等,此乃最高等級,整個北宋取入第三等者僅四人(見《小學紺珠》卷六《名臣類下》)。宋朝開國百餘年來,免試直任知制誥者極少,歐陽修《歸田録》卷一云:“國朝之制,知制誥必先試而後命,有國以來百年,不試而命者纔三人: 陳堯佐、楊億及修忝與其一爾。”蘇軾又得到同樣的殊榮。這些仕途上的光榮,必將轉爲蘇軾經世濟時、獻身政治的決心。他以“忘軀犯顔之士”(《上神宗皇帝》)自居,又以“使某不言,誰當言者”(《曲洧舊聞》卷五引)自負,並以“危言危行、獨立不回”的“名節”(《杭州召還乞郡狀》)自勵。蘇軾又歷受宋仁宗、英宗、神宗三代君主的“知遇之恩”,更成爲影響他人生價值取向的重大因素。元祐三年(1088)當蘇軾處於黨争傾軋漩渦而進退維谷時,高太后召見他説: 他之所以從貶地起復,乃“神宗皇帝之意。當其(神宗)飲食而停筯看文字,則内人必曰: 此蘇軾文字也。神宗每時稱曰: 奇才,奇才!但未及用學士,而上僊耳”。蘇軾聽罷“哭失聲,太皇太后與上(哲宗)、左右皆泣”。高太后趁機又以“托孤”的口吻説:“内翰直須盡心事官家,以報先帝知遇。”(《續資治通鑒長編》卷四九)在蘇軾看來,朝廷既以國士待我,此身已非己有,惟有以死報恩。我們試看他在元豐末、元祐初的一些奏章。元豐八年(1085)《論給田募役狀》云:“臣荷先帝之遇,保全之恩,又蒙陛下非次拔擢,思慕感涕,不知所報,冒昧進計,伏惟哀憐裁幸。”元祐三年(1088)《大雪論差役不便札子》云:“今侍從之中,受恩之深,無如小臣,臣而不言,誰當言者?”《論特奏名》云:“臣等非不知言出怨生,既忝近臣,理難緘默!”《論邊將隱匿敗亡憲司體量不實札子》云:“臣非不知陛下必已厭臣之多言,左右必已厭臣之多事,然受恩深重,不敢自同衆人,若以此獲罪,亦無所憾。”這類語句,不能簡單地看成虚文套語,而是他内心深處的真實表白。這種儒家的人生觀,强調“舍身報國”,即對社會、政治的奉獻,並在奉獻之中同時實現自身道德人格精神的完善;但是,封建的社會秩序、政治準則、倫理規範對個體的情感、欲望、意願必然産生壓抑和限制的作用,“舍身報國”的崇高感又同時是主體生命的失落感,意味着個體在事功世界中的部分消融。儒家的淑世精神是蘇軾人生道路上行進的一條基綫,雖有起伏偏斜,却貫串始終。
    蘇軾的人生苦難意識和虚幻意識,則更帶有獨創性,並由此形成他人生道路上的另一條基綫,在中國文人的人生思想史上具有劃時代的意義。翻開蘇軾的集子,一種人生空漠之感迎面而來。“人生識字憂患始”(《石蒼舒醉墨堂》),這位聰穎超常的智者對人生憂患的感受和省察,比前人更加沉重和深微。老子説“吾所以有大患者,爲吾有身”(《老子》十三章),莊子説“大塊載我以形,勞我以身”(《莊子?大宗師》),佛教有無常、緣起、六如、苦集滅道“四諦”等説,蘇軾的思想固然受到佛道兩家的明顯誘發,但主要來源於他自身的環境和生活經歷。
    首先是西蜀鄉土之戀的文化背景。
    西蜀士子從唐五代以來,就有不願出仕的傳統。范鎮《東齋紀事》卷四云:“初,蜀人雖知問學,而不樂仕宦。”蘇洵《族譜後録》下篇亦云:“自唐之衰,其賢人皆隱於山澤之間,以避五代之亂,及其後僭僞之國相繼亡滅,聖人出而四海平一,然其子孫猶不忍去其父祖之故以出仕於天下。”蘇轍《伯父墓表》也説:“蘇氏自唐始家於眉,閲五季皆不出仕。蓋非獨蘇氏也,凡眉之士大夫,修身於家,爲政於鄉,皆莫肯仕者。”曾鞏《贈職方員外郎蘇君墓志銘》也説:“蜀自五代之亂,學者衰少,又安其鄉里,皆不願出仕。”後蘇軾伯父蘇涣於天聖二年考中進士,竟轟動全蜀,“蜀人榮之,意始大變”,纔打破蜀人不仕的舊例。蘇軾從萬山圍抱的蜀地初到京師,原對舉試也未抱信心,他在《謝歐陽内翰啓》中曾追叙“及來京師,久不知名,將治行西歸,不意執事擢在第二”,不料一帆風順,由此登上仕途。但剛入仕途的嘉祐六年(1061),便與蘇轍訂下對床夜語、同返故里的誓盟。在以後宦游或貶謫生活中,他的懷鄉之戀始終不泯。特别是他以視點更易形式而認同異鄉的言論: 如“居杭積五歲,自意本杭人”(《送襄陽從事李友諒歸錢塘》),“某睹近事,已絶北歸之望。然中心甚安之。未説妙理達觀,但譬如元是惠州秀才,累舉不第,有何不可?知之免憂”。(《與程正輔書》)“我本海南民,寄生西蜀州”(《别海南黎民表》)等,這種帶有濃厚相對論色彩的思想,其隱含的前提正是對回歸故鄉重要性的强調。我們不妨看一看唐代士人在開放心態中所孕育而成的新的生活原則: 他們“仗劍去國,辭親遠游”,向往漫游生活,向往名山大川,向往邊塞,向往仕途。李白説“抱劍辭高堂,將投霍冠軍”(《送張秀才從軍》),岑參説“男兒感忠義,萬里忘越鄉”(《武威送劉單判官赴安西行營便呈高開府》),高適説“豈不思故鄉?從來感知己”(《登隴》),這與蘇軾是兩種不同的生活觀念。或許可以説,蜀人不仕所引起的深刻的鄉土之戀,促成了蘇軾人生思考的早熟,也預伏和孕育着他整個的人生觀。王粲《登樓賦》云“人情同於懷土,孰窮達而異心”,在蘇軾心中得到放大、延伸和升華,正是從懷鄉作爲思考的起點,推演出對整個人生旅程無常和虚幻的體驗。
    其次是他一生坎坷曲折的經歷。
    蘇軾一生經歷兩次“在朝—外任—貶居”的過程。他既經順境,復歷逆境,得意時是譽滿京師的新科進士,獨當一面的封疆大吏,赤紱銀章的帝王之師;失意時是柏臺肅森的獄中死囚,躬耕東坡的陋邦遷客,啖芋飲水的南荒流人。榮辱、禍福、窮達、得失之間反差的巨大和鮮明,使他咀嚼盡種種人生況味。元祐時,二十幾天之間由登州召還,從禮部郎中、中書舍人升到翰林學士兼侍讀,榮寵得來迅速,連他自己也不免愕然。紹聖時,從定州知州南貶,先以落兩職、追一官以左朝奉郎(正六品上)知英州;誥命剛下,又降爲充左承議郎(正六品下);途中又貶建昌軍司馬、惠州安置;再改貶寧遠軍節度副使、惠州安置。三改謫命,確乎需要超凡的承受能力。這種希望和失望、亢奮和淒冷、軒冕榮華和踽踽獨處,長時間的交替更迭,如環無端,不知所終,也促使他去領悟宇宙人生的真相,去探索在紛擾争鬥的社會關係中,個體生命存在的目的、意義和價值。從生活實踐而不是從純粹思辨去探索人生底藴,這是蘇軾思維的特點。
    蘇軾的人生苦難意識和虚幻意識是異常沉重的,但並没有發展到對整個人生的厭倦和感傷,其落脚點也不是從前人的“對政治的退避”變而爲“對社會的退避”。他在吸取傳統人生思想和個人生活體驗的基礎上,形成了一套從苦難—省悟—超越的思路。以下從他反復咏嘆的“吾生如寄耳”和“人生如夢”作些分析。
    在蘇軾詩集中共有九處用了“吾生如寄耳”句,突出表現了他對人生無常性的感受。這九處按作年排列如下:
    (一) 熙寧十年《過雲龍山人張天驥》:“吾生如寄耳,歸計失不蚤。故山豈敢忘,但恐迫華皓。”
    (二) 元豐二年《罷徐州往南京馬上走筆寄子由五首》:“吾生如寄耳,寧獨爲此别。别離隨處有,悲惱緣愛結。”
    (三) 元豐三年《過淮》:“吾生如寄耳,初不擇所適。但有魚與稻,生理已自畢。”
    (四) 元祐元年《和王晉卿》:“吾生如寄耳,何者爲禍福。不如兩相忘,昨夢那可逐。”
    (五) 元祐五年《次韻劉景文登介亭》:“吾生如寄耳,寸晷輕尺玉”,“清游得三昧,至樂謝五欲。”
    (六) 元祐七年《送芝上人游廬山》:“吾生如寄耳,出處誰能必?”
    (七) 元祐八年《謝運使仲適座上,送王敏仲北使》:“聚散一夢中,人北雁南翔。吾生如寄耳,送老天一方。”
    (八) 紹聖四年《和陶擬古九首》:“吾生如寄耳,何者爲吾廬?”“無問亦無答,吉凶兩何如?”
    (九) 建中靖國元年《鬱孤臺》:“吾生如寄耳,嶺海亦閒遊。”
    這九例作年從壯(四十二歲)到老(六十六歲),境遇有順有逆,反復使用,只能説明他感受的深刻。在他的其他詩詞中還有許多類似“人生如寄”的語句。
    應該指出,“人生如寄”的感嘆,從漢末《古詩十九首》以來,在詩歌史中不絶於耳。《古詩十九首》(驅車上東門)云:“浩浩陰陽移,年年如朝露;人生忽如寄,壽無金石固。”曹植《浮萍篇》:“日月不常處,人生忽如寄;悲風來入懷,淚下如垂露。”直至白居易《感時》:“人生詎幾何,在世猶如寄”,“唯當飲美酒,終日陶陶醉”。《秋山》“人生無幾何,如寄天地間。心有千載憂,身無一日閒”等。蘇軾顯然承襲了前人的思想資料。他們的共同點是發現了人生有限和自然永恒的矛盾,這是産生人生苦難意識的前提。
    然而,第一,前人從人生無常性出發,多强調其短暫,或以朝露爲喻,或以“幾何”致慨,或徑直呼爲“忽”;而蘇軾側重强調生命是一個長久的流程。(參看山本和義《蘇軾詩論稿》,《中國文學報》第十三册)“别離隨處有”,“出處誰能必”,“何者爲禍福”,“何者爲吾廬”等,聚散、離合、禍福、吉凶都處在人生長途中的某一點,但又不會固定在某一點,總是不斷地交替嬗變,永無止息。他的《和子由澠池懷舊》説:“人生到處知何似?應似飛鴻踏雪泥;泥上偶然留指爪,鴻飛那復計東西!”“雪泥鴻爪”的名喻,一方面表現了他初入仕途時的人生迷惘,體驗到人生的偶然和無常,對前途的不可把握;另一方面却透露出把人生看作悠悠長途,所經所歷不過是鴻飛千里行程中的暫時歇脚,不是終點和目的地,總有未來和希望。
    白居易《送春》詩説:“人生似行客,兩足無停步。日日進前程,前程幾多路。”雖也有人生是流程的意思,但時間短暫,前程無多。因此,第二,前人在發現人生短暫以後,大都陷入無以自抑的悲哀;而蘇軾的歌唱中固然也如實地帶有悲哀的聲調,但最終却是悲哀的揚棄。前人面對人生短暫的難題,一是導向長生的追求,服藥求仙,延年長壽;二是導向享樂,或沉湎杯酒,或優游山水,以精神的麻醉或心靈的安息來盡情享樂人生,忘却死亡的威脅;三是導向順應,或如莊子那樣,以齊生死、取消一切差别的相對主義來達到“天地與我並生,而萬物與我爲一”(《齊物論》)的境界,或如陶淵明那樣“縱浪大化中,不喜亦不懼”(《神釋》)的委運任化,混同自然。他們不求形骸長存轉而追求精神上的永恒,這在中國文人的人生思想上開闢了新的天地。蘇軾接受過順應思想的深刻影響,早在嘉祐四年的《出峽》詩中,他就説:“入峽喜巉巖,出峽愛平曠。吾心淡無累,遇境即安暢。”但是,莊子是從“坐忘”“心齋”的途徑,達到主體與天地萬物同一的神秘的精神境界,陶淵明則認爲“人生似幻化,終當歸空無”(《歸園田居五首》),是一種放棄追求的追求。蘇軾與這種反選擇的被動人格實異其趣。他從人生爲流程的觀點出發,對把握不定的前途仍然保持希望和追求,保持曠達樂觀的情懷,並從而緊緊地把握自身,表現出主體的主動性和選擇性。在《送蔡冠卿知饒州》中,既感喟“世事徐觀真夢寐”,又表達了“人生不信長坎坷”的信念。《游靈隱寺得來詩復用前韻》説:“盛衰哀樂兩須臾,何用多憂心鬱紆。”在《浣溪沙》詞中,更高唱“誰道人生無再少?門前流水尚能西,休將白髮唱黄鷄”的生命頌歌。承認人生悲哀而又力求超越悲哀,幾乎成了他的習慣性思維。他的《水調歌頭》中訴説了“人有悲歡離合,月有陰晴圓缺”這個永恒的缺憾,而以“但願人長久,千里共嬋娟”的樂觀祝願作結。另一首寫兄弟聚散的詩《潁州初别子由》也叙寫他對“離合既循環,憂喜迭相攻”的發現,雖也不免發出“語此長太息,我生如飛蓬”的感喟,但仍以“多憂髮早白,不見六一翁”相戒相勸,“作詩解子憂”,排憂解悶纔是最終的主旨。蘇軾以人生爲流程的思想,對生活中可能遇到的挫折和困苦具有淡化、消解的功能,所以,同是“人生如寄”,前人作品中大多給人以悲哀難解的感受,而在蘇軾筆下,却跟超越離合、憂喜、禍福、吉凶乃至出處等相聯繫,並又體現了主體自主的選擇意識,表現出觸處生春、左右逢源的精神境界。
    蘇軾詩詞中又常常有“人生如夢”的感嘆,這又突出表現了他對人生虚幻性的感受。如果説,“人生如寄”主要反映人們在時間流變中對個體生命有限性的沉思,蘇軾却從中寄寓了對人生前途的信念和追求,主體選擇的渴望,那麽,“人生如夢”主要反映人們在空間存在中對個體生命實在性的探尋,蘇軾却從中肯定個體生命的珍貴和價值,並執着於生命價值的實現。
    僅從蘇詞取證。“人生如夢”原是中國文人的常規慨嘆,蘇軾不少詞句亦屬此類。如“世事一場大夢,人生幾度新涼”(《西江月》),“笑勞生一夢,羈旅三年,又還重九”(《醉蓬萊》),“一夢江湖費五年”(《浣溪沙》),“十五年間真夢裏”(《定風波》),“萬事到頭都是夢,休休,明日黄花蝶也愁”(《南鄉子》)等,大都從歲月流駛、往事如煙的角度着眼,似尚缺乏獨特的人生思考的新視角。白居易曾説“百年隨手過,萬事轉頭空”(《自咏》),蘇軾則説“休言‘萬事轉頭空’,未轉頭時是夢”(《西江月》),意謂不僅將來看現在是夢,即過去之事物是夢,而且現存的一切也本是夢,比白詩翻進一層,較之“世事一場大夢”等常規慨嘆來,他對人生虚幻性的感受深刻得多了。但更重要的是,蘇軾並不沉溺於如夢的人生而不能自拔,而是力求超越和升華。他説:“古今如夢,何曾夢覺,但有舊歡新怨”(《永遇樂》),意謂人生之夢未醒,蓋因歡怨之情未斷,也就是説,摒棄歡怨之情,就能超越如夢的人生。李白《春日醉起言志》説:“處世若大夢,胡爲勞其生?所以終日醉,頽然卧前楹。”蘇軾反其意而用之:“寄懷勞生外,得句幽夢余”(《谷林堂》),同樣表現了對如夢勞生的解脱。蘇軾還從生存虚幻性的深刻痛苦中,轉而去尋找故失落的個體生命的價值,肯定自身是惟一實在的存在。他説,“長恨此身非我有,何時忘却營營。”(《臨江仙》)這也是反用《莊子》的意思。《莊子?知北游》云:“舜問乎丞曰:‘道可得而有乎?’曰:‘汝身非汝有也,汝何得有夫道?’舜曰:‘吾身非吾有也,孰有之哉?’曰:‘是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委順也;孫子非汝有,是天地之委蜕也。’”莊子認爲人的一切都是自然的賦予,把“吾身非吾有”、“至人無己”當作肯定的命題;蘇軾却肯定主體,認爲主體的失落乃因拘於外物、奔逐營營所致,對主體失落的悲哀同時包含重新尋找自我的熱忱。他的《六觀堂老人草書》也説:“物生有象象乃滋,夢幻無根成斯須。方其夢時了非無,泡影一失俯仰殊。清露未晞電已阻,此滅滅盡乃真吾。”佛家把人生看成如夢如幻如泡如影如露如電,稱爲“六如”,蘇軾却追求六如“滅盡”以後的“真吾”。他的名篇《百步洪》詩也是因感念人生會晤頓成“陳跡”而作。前半篇對水勢湍急的勾魂攝魄的精彩描寫,却引出後半篇“我生乘化日夜游,坐覺一念逾新羅”,“覺來俛仰失千劫,回視此水殊委蛇”,“但應此心無所住,造物雖駛如吾何”等哲理感悟,就是説,人們只要把握自“心”,就能超越造物的千變萬化,保持自我的意念,就能超越時空的限制而獲得最大的精神自由。蘇軾又説“身外儻來都是夢”(《十拍子》)、“夢中了了醉中醒”(《江城子》)等,也從否定身外的存在轉而肯定自身的真實存在,并力圖在如夢如醉的人生中,保持清醒的主體意識。
    蘇軾的人生思想,作爲一個整體,它的各個部分是從互相撞擊、制約中而實現互補互融的。他的經世濟時的淑世精神和貫串一生的退歸故土的戀鄉之情,對剛直堅毅的人格力量的追求和自由不羈的個人主體價值的珍重,都奇妙地統一在他身上。隨着生活的順逆,他心靈的天平理所當然地會發生向某一方向的傾斜和側重,但同時其另一方向並没有失重和消失。挫折和困境固然無情地揭開了人生的帷幕,認識到主體以外存在的可怕和威脅,加深了對人生苦難和虚幻的感受,但是,背負的傳統儒家的淑世精神又使他不會陷入徹底的享樂主義和混世、厭世主義,而仍然堅持對美好生活的追求和信念。直到他晚年,他既表白“君命重,臣節在”,但又説“新恩猶可覬,舊學終難改,吾已矣,乘桴且恁浮於海”。(《千秋歲》)北還過贛州,他作《剛説》,反駁“剛者易折”的説法,認爲此乃“患得患失之徒”的論調,仿佛重現了風節凛然的直臣儀範;但同時又説“人世一大夢,俯仰百變,無足怪者”(《與宋漢傑書》),顯出一個歷經滄桑的老者的了悟。他任開封府推官時,曾結識愛好道術和煉丹的李父,此時恰逢其子,他説:“曾陪令尹蒼髯古,又見郎君白髮新”(《次韻韶倅李通直》),對煉丹那一套也似失去信仰;他臨終寫過“平生笑羅什,神咒真浪出”的絶筆,更拒絶高僧維琳“勿忘西方”的勸誡。確如他所説,“莫從老君言,亦莫用佛語。仙山與佛國,終恐無是處”(《和陶神釋》)。他揚棄了佛道的愚妄和虚無。他的人生思考的多元取向,最終落實到對個體生命、獨立人格價值的脚踏實地的不倦追求。直到生命之旅的終點,他没有遺憾、没有牽掛地離去。他有了一個很好的完成。

    蘇軾對人生價值的多元取向直接導致他文化性格的多樣化,而他人生思考的深邃細密,又豐富了性格的内涵。千百年來,他的性格魅力傾倒過無數的中國文人,人們不僅歆羨他在事業世界中的剛直不屈的風節、物胞民與的灼熱同情心,更景仰其心靈世界中灑脱飄逸的氣度,睿智的理性風範,笑對人間厄運的超曠。中國文人的内心裏大都有屬於自己的精神緑洲,正是蘇軾的後一方面,使他與一代又一代的讀者建立了異乎尋常的親切動人的關係。從人生思想的角度來努力掌握他有血有肉的性格整體,是很有意義的。以下僅從狂、曠、諧、適四個方面作些探索。
    中國文人中不乏狂放怪誕之士,除了生理或病理的因素外,從文化性格來看,大致可分避世和傲世兩類。前者佯狂僞飾以求免禍,但也有張揚個性的意味,如阮籍;後者却主要爲了保持一己真率的個性,形成與社會的尖鋭對抗,如嵇康。而其超拔平庸的性格力度和個性色彩,吸引後世文人的廣泛認同。
    蘇軾早年從蜀地進京,原也心懷惴惴,頗有“盆地意識”;作爲這種意識的反撥,他又具有狂放不羈的性格特徵。
    文同《往年寄子平(即子瞻)》中回憶當時兩人交游情景説:“雖然對坐兩寂寞,亦有大笑時相轟。顧子(蘇軾)心力苦未老,猶弄故態如狂生。書窗畫壁恣掀倒,脱帽褫帶隨縱横。喧呶歌詩嘂文字,蕩突不管鄰人驚”,爲我們留下了青年蘇軾任誕絶俗的生動形象。但是,正如他當時《送任伋通判黄州兼寄兄孜》詩所説:“吾州之豪任公子,少年盛壯日千里”,蘇軾的“豪”,跟他的這位同鄉一樣,主要是“少年盛壯”、揮斥方遒的書生意氣,尚未包含深刻的人生内涵。岳珂《桯史》卷八云:“蜀士尚流品,不以勢詘”,木强剛直、蔑視權威的地方性格顯然也對蘇軾早期的狂豪起過作用。他當時也有“君不見阮嗣宗臧否不掛口,莫夸舌在齒牙牢,是中惟可飲醇酒。讀書不用多,作詩不須工,海邊無事日日醉,夢魂不到蓬萊宫”(《送劉攽倅海陵》)的强烈感嘆,也是激憤的宣泄多於理性的思考。
    到了“烏臺詩案”以前的外任期間,隨着人生閲歷的豐富,他在多次自許的“狂士”中,增加了傲世、忤世、抗世的成分。在《次韻子由初到陳州》一詩裏,他要求蘇轍像東晉周謨那樣“阿奴須碌碌,門户要全生”,因爲他自己已像周謨之兄周顗、周嵩那樣抗直不爲世俗所容。他在此詩中所説的“疏狂托聖明”,是憤懣的反話,其《懷西湖寄晁美叔同年》詩就以“嗟我本狂直,早爲世所捐”的正面形式徑直説出同一意思了。細品他此時的傲世,也夾雜畏世、懼世的心情。《潁州初别子由》説“嗟我久病狂,意行無坎井”,嗟嘆悔疚應是有幾分真情;《送岑著作》説“人皆笑其狂,子獨憐其愚”,並説“我本不違世,而世與我殊”,似也表達與世諧和的一份追求。
    “烏臺詩案”促成了蘇軾人生思想的成熟。巨大的打擊使他深切認識和體會到外部存在着殘酷而又捉摸不定的力量,轉而更體認到自身在茫茫世界中的地位。這場直接危及他生命的文字獄,反而導致他對個體生命價值的重視和珍視,他的“狂”也就從抗世變爲對保持自我真率本性的企求。他的《滿庭芳》説:“事皆前定,誰弱又誰强,且趁閒身未老,須放我些子疏狂。百年裏,渾教是醉,三萬六千場”,對命運之神飄忽無常的慨嘆,適見其對生命的鍾愛,而酣飲沉醉即是保持自我本性的良方,正如他自己所説“醉裏微言却近真”(《贈善相程傑》)。他的《十拍子》在“身外儻來都似夢”的感喟後,決絶地宣稱:“莫道狂夫不解狂,狂夫老更狂。”他在《又書王晉卿畫?四明狂客》中譏笑賀知章退隱時奏乞周宫湖之舉:“狂客思歸便歸去,更求勅賜枉天真”,斫傷“天真”就配不上“狂客”的稱號。
    蘇軾狂中所追求的任真,是一種深思了悟基礎上的任真。晏幾道有“殷勤理舊狂”的奇句,“狂已舊矣,而理之,而殷勤理之,其狂若有甚不得已者。”(況周頤《蕙風詞話》卷二)小晏的任真,像黄庭堅在《小山詞序》所描述的“四痴”那樣,更近乎一種天性和本能,没有經過反省和權衡。據説蘇軾曾欲結識小晏而遭拒絶,事雖非可盡信,但其吸引和排拒却象徵着兩狂的同異。
    曠和狂是相互涵攝的兩環。但前者是内省式的,主要是對是非、榮辱、得失的超越;後者是外鑠式的,主要是真率個性的張揚。然而都是主體自覺的肯定和珍愛。蘇軾以“坡仙”名世,其性格的實在内涵主要即是曠。
    蘇軾的曠,形成於幾次生活挫折之後的痛苦思索。
    他一生貶居黄州、惠州、儋州三地,每次都經過激烈的感情衝突和心緒跌宕,都經過喜—悲—喜(曠)的變化過程。元豐時貶往黄州,他的《初到黄州》詩云:“自笑平生爲口忙,老來事業轉荒唐。長江繞郭知魚美,好竹連山覺筍香。逐客不妨員外置,詩人例作水曹郎。只慚無補絲毫事,尚費官家壓酒囊。”他似乎很快地忘却了“詬辱通宵”的獄中生活的煎熬,對黄州“魚美”“筍香”的稱賞之中,達到了心理平衡。但是,貶居生活畢竟是個嚴酷的現實,不久又不免悲從中來: 他寫孤鴻,是“有恨無人省”,“揀盡寒枝不肯棲”;寫海棠,是“名花苦幽獨”,“天涯流落俱可念”,都是他心靈的外化。隨後在元豐五年出現了一批名作: 前後《赤壁賦》、《定風波》(莫聽穿林打葉聲)、《浣溪沙》(山下蘭芽短浸溪)、《西江月》(照野瀰瀰淺浪)、《臨江仙》(夜飲東坡醒復醉)等,都共同抒寫出翛然曠遠、超塵絶世的情調,表現出曠達文化性格的初步穩固化。紹聖初貶往惠州,他的《十月二日初到惠州》詩云:“仿佛曾游豈夢中,欣然鷄犬識新豐。吏民驚怪坐何事,父老相攜迎此翁。蘇武豈知還漠北,管寧自欲老遼東。嶺南萬户皆春色,會有幽人客寓公。”這似是《初到黄州》詩在十幾年後的歷史回響!他又抒寫“欣然”,描述口腹之樂。“蘇武”一聯明云甘心老於惠州,實寓像蘇武、管寧那樣最終回歸中原之望,基調是平静的。但不久又跌入悲哀: 《十一月二十六日松風亭下梅花盛開》詩,思緒首先牽向黄州之梅:“春風嶺上淮南村,昔年梅花曾斷魂”,繼而感嘆於“豈知流落復相見,蠻風蜑雨愁黄昏”。經過一段時期悲哀的沉浸,他又揚棄悲哀了: 他的幾首荔枝詩,“人間何者非夢幻,南來萬里真良圖”(《四月十一日初食荔枝》),“日啖荔枝三百顆,不辭長作嶺南人”(《食荔枝》),借對嶺南風物的賞愛抒其曠達之懷。紹聖四年貶往儋州,登島第一首詩《行瓊儋間,肩輿坐睡,夢中得句云:“千山動鱗甲,萬谷酣笙鐘。”覺而遇清風急雨,戲作此數句》,以其神采飛揚、聯想奇妙而成爲蘇詩五古名篇:“應怪東坡老,顔衰語徒工,久矣此妙聲,不聞蓬萊宫。”自賞自得之情溢於言表。但不久在《上元夜過赴儋守召,獨坐有感》等作中,又不禁勾引起天涯淪落的悲哀:“搔首淒涼十年事,傳柑歸遺滿朝衣。”但以後的《桄榔庵銘》、《在儋耳書》、《書海南風土》、《書上元夜游》等文中,又把曠達的思想發揮到極致。
    蘇軾三貶,貶地越來越遠,生活越來越苦,年齡越來越老。然而這“喜—悲—曠”的三部曲過程却越來越短,導向曠的心境越來越快;同時,第一步“喜”中,曠的成分越來越濃,第二步的“悲”,其程度越來越輕,因而第三步“曠”的内涵越來越深刻。蘇軾初到貶地的“喜”,實際上是故意提高對貶謫生活的期望值,藉以挣脱苦悶情緒的包圍,頗有佯作曠達的意味;只有經過實在的貶謫之悲的浸泡和過濾,也就是歷經人生大喜大悲的反復交替的體驗,纔領悟到人生的底藴和真相,他的曠達性格纔日趨穩定和深刻,纔經得住外力的任何打擊。
    蘇軾的曠達不是那類歸向滅寂空無的任達。南宋宋自遜《賀新郎?題雪堂》云:“一月有錢三十塊,何苦抽身不早!又底用北門摛藻?儋雨蠻煙添老色,和陶詩翻被淵明惱。到底是,忘言好。”指出蘇軾未能徹底任達,其實蘇軾自己早就説過,“我比陶令愧”(《辯才老師退居龍井……》)、“我不如陶生,世事纏綿之”(《和陶飲酒二十首》),殊不知這點“不如”,正是他的思想性格始終未曾完全脱離現實世界的地方。
    “東坡多雅謔”(《獨醒雜志》卷五)。他的諧在人生思想的意義上是淡化苦難意識,用解嘲來擺脱困苦,以輕松來化解悲哀。作爲内心的自我調節機制,在他的性格結構中發揮着潤滑劑、平衡器的作用。他的諧首先具有對抗挫折、迎戰命運的意義。他在惠州作《縱筆》詩,以“白頭蕭散滿霜風”的衰病之身,却發出“報道先生春睡美,道人輕打五更鐘”的趣語,豈料因此招禍再貶海南;他到海南後又作《縱筆》:“寂寂東坡一病翁,白鬚蕭散滿霜風。小兒誤喜朱顔在,一笑那知是酒紅!”同題同句,表現了他對抗迫害的倔强意志,而滿紙諧趣更透露出他的蔑視。晚年北返作《次韻法芝舉舊詩》:“春來何處不歸鴻,非復羸牛踏舊踪。但願老師真似月,誰家瓮裏不相逢。”九死一生之後而仍向飄忽無常的命運“開玩笑”,實含對命運的征服。對蘇軾頗有微詞的朱熹,在《跋張以道家藏東坡枯木怪石》中説:“蘇公此紙出於一時滑稽詼笑之餘,初不經意。而其傲風霆、閲古今之氣,猶足以想見其人也。”他的“滑稽詼笑”跟“傲風霆、閲古今”互爲表裏,因而他的諧趣又表現出“含着眼淚的微笑”和“痛苦的智慧”的特點,不同於單純具有可笑性的俏皮,更不同於徒呈淺薄的油滑。
 他的諧又是他真率個性的外化和實現,與狂、曠植根於同一性格追求,同時又表現了他對自我智商的優越感,增添了他文化性格的光彩。
林紓《春覺齋論文》謂“東坡詩文咸有風趣,而題跋尤佳”,“風趣之妙,悉本天然”,“能在不經意中涉筆成趣”,“見諸無心者爲佳”,揭示了諧趣或風趣在個性性格上的内涵。蘇軾《六觀堂老人草書》云:“逢場作戲三昧俱”,這裏的“三昧”,也不妨理解爲自然真率之性。《溪詩話》卷一追溯俳諧體的淵源時指出,東方朔、孔融、禰衡、張長史、顔延年、杜甫、韓愈多有謔語,但“大體材力豪邁有餘,而用之不盡自然如此”,至蘇軾筆下遂蔚爲大國:“坡集類此不可勝數。《寄蘄簟與蒲傳正》云:‘東坡病叟長羈旅,凍卧飢吟似飢鼠。倚賴東風洗破衾,一夜雪寒披故絮。’《黄州》云:‘自慚無補絲毫事,尚費官家壓酒囊。’《將之湖州》云:‘吴兒膾縷薄欲飛,未去先説饞涎垂。’又‘尋花不論命,愛雪長忍凍。天公非不憐,聽飽即喧哄。’《食笋》云:‘紛然生喜怒,似被狙公賣。’《種茶》云:‘飢寒未知免,已作太飽計。’‘平生五千卷,一字不救飢。’‘飢來憑空案,一字不可煮。’皆斡旋其章而弄之,信恢刃有餘,與血指汗顔者異矣。”黄徹所舉數例,多爲蘇軾生活困頓時期的日常細事,但生活的苦澀却伴隨着諧趣盎然的人生愉悦,其原因即是其中躍動着孩提般純真自然的心靈。
    適,是中國士人傾心追求的精神境界,包含多方面的内容: 充分實現個體生命價值的人生哲學,平和恬適的文化性格,寧静隽永、淡泊清空的審美情趣。蘇軾人生思考的落脚點和性格結構的樞紐點即在於此,並以此實現從現實人生到藝術人生的轉化。
    王維晚年所寫的《與魏居士書》是他後半生人生哲學的總結。他説:“孔宣父云:‘我則異於是,無可無不可。’可者適意,不可者不適意也。……苟身心相離,理事俱如,則何往而不適?”王維藉助孔子的話頭,以禪宗的教義來闡發“適”的意義。他認爲人只要“明心見性”,“身心相離”,達到“理事俱如”即對精神本體和現象界大徹大悟的境界,也就“何往而不適”了。王維當然没有放棄塵世的享受,但他的禪理思辨主要幫助他從精神上達到自適,因此他的生活和創作更多地呈現出“不食人間煙火味”的高人雅士式的特點,並以體驗空無、寂静作爲最大的人生樂趣和最高的藝術精神。白居易《隱几》詩云:“身適忘四支,心適忘是非,既適又忘適,不知我是誰。百體如槁木,兀然無所知;方寸如死灰,寂然無所思。”則更是一種泯滅一切、忘却自我的閒適觀。蘇軾與他們並不完全相同。他的適,主要反映了個人主體展向現實世界的親和性,從凡夫俗子的普通日常生活中發現愉悦自身的美。他在黄州時期所寫的四則短文反復地叙説這一點。《記承天寺夜游》在簡練地寫出月夜清景後説:“何夜無月,何處無竹柏,但少閒人如吾兩人耳。”《臨皋閒題》説:“江山風月,本無常主,閒者便是主人。”正如西方哲人所説,“心境愈是自由,愈能得到美的享受。”(海德格爾語)蘇軾也認爲“閒人”纔是無主江山的真正主人,多少佳景勝概被“忙人”匆匆錯過。他的《書臨皋亭》説:“東坡居士酒醉飯飽,倚於几上,白雲左繚,清江右洄,重門洞開,林巒岔入。當是時,若有思而無所思,以受萬物之備,慚愧慚愧!”在一種寓意於物而不受制於物的精神狀態下,領受大千世界的無窮之美,達到主體的完全自適和充分肯定。他在《雪堂問潘邠老》中,更自稱追求“性之便,意之適”的極境,並云“吾非逃世之事,而逃世之機”。在這種思想支配下,他的文學創作展示了“微物足以爲樂”的充盈的誘人的世界。他寫《謫居三適》,一是《旦起理髮》:“老櫛從我久,齒疏含清風。一洗耳目明,習習萬竅通”;二是《午窗坐睡》,“神凝疑夜禪,體適劇卯酒”,“謂我此爲覺,物至了不受,謂我今方夢,此心初不垢”;三是《夜卧濯脚》:“況有松風聲,釜鬲鳴颼颼。瓦盎深及膝,時復冷暖投。明燈一爪剪,快若鷹辭鞲。”或寫安適之趣,或寫禪悦之味,於平庸卑瑣中最大限度地發掘詩意。他的《六月十二日,酒醒步月理髮而寢》云:“千梳冷快肌骨醒,風露氣入霜蓬根”,《真一酒》云:“曉日著顔紅有暈,春風入髓散無聲”,寫閒適心情下纔能體會到的梳髮舒體、酒氣上臉並周流全身的幽趣,而《汲江煎茶》更是於静默中見清麗醇美的名篇。化俗爲雅、以俗爲雅,這是蘇軾思想性格和文學創作的顯著特點,也是宋代整個人文思潮的共同趨向: 理學與日常生活的貼近,宋詩的不避凡庸,宋詞題材的日趨生活化,都可説明,但蘇軾應是傑出的代表。
    蘇軾對閒適的追求,並不停留在單純世俗化的淺層次上。
    黄州知州之弟徐得之建造“閒軒”,秦觀作《閒軒記》,從儒家入世思想出發,不滿徐得之“閒”的人生態度,“竊爲君不取也”;蘇軾作《徐大正閒軒》却云:“冰蠶不知寒,火鼠不知暑,知閒見閒地,已覺非閒侣。五年黄州城,不踏黄州鼓。人言我閒客,置此閒處所。問閒作何味,如眼不自睹。頗訝徐孝廉,得閒能幾許?”“應緣不耐閒,名字掛庭宇。我詩爲閒作,更得不閒語。”他不滿徐得之的是對閒適的自我標榜和刻意追求,他認爲真正的閒適是性靈自然狀態的不自覺的獲得,是不能用語言説出、思維認知的。正如他論畫所説:“君從何處看,得此無人態?無乃槁木形,人禽兩自在。”(《高郵陳直躬處士畫雁二首》)這是高層次的自在境界。從這種意義上説,他的作品,特别是後期創作,都是真情的自然流露,既是閒適的表現,又是自適的手段。文藝創作使無可忍受的世界變得可以忍受,使他體認到個人生命活力的樂趣,主體自由的享受。他説:“某平生無快意事,惟作文章,意之所到,則筆力曲折,無不盡意。自謂世間樂事無逾此者。”(《春渚紀聞》卷六引)坎坷的境遇却因此化作充滿藝術審美情趣的人生,藝術創作是蘇軾的真正生命。
    蘇軾的狂、曠、諧、適構成一個完整的性格系統,統一於他的人生思考的結果之上。這些性格因子隨着生活經歷的起伏,發生變化、嬗遞、衝突,但他都能取得動態的平衡。這一性格系統具有很强的調節、自控和制約的機制,使他對每一個生活中遇到的難題,都有自己一套的理論答案和適應辦法。儘管他的思想性格有着駁雜騷動的特點,以致有“大蘇死去忙不徹,三教九流都扯拽”(《堅瓠九集》卷一引董遐周語)的笑談,爲各類人引爲知己和楷模,但他畢生爲之謳歌的,畢竟是人生之戀的贊歌。

(原載《文學遺産》1989年第5期)

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